因为道家思想是后起的，所以“道家”这名辞比起“墨者”、“儒家’等也可以说时代稍后。在先秦底文籍里有以孔对墨称“孔墨”，或称“儒墨”，但没有称“儒道”底。《史记》（卷五十六）《陈丞相世家》记陈平底话说，“我多阴谋，是道家之所禁”，这虽可以说“道家”底名称在汉初已有，但所指是否限于老庄之学，却很难说。《史记·太史公自序》所载司马谈之说和《儒林传》都以这学派为“黄老之术”；《庄子传》称为“老子之术”；《韩非传》称以“黄老”：《陈丞胡世家赞》称为“黄帝老子之术”；《曹相国世家》称为“黄老术”；《淮南子·要略篇》称为“老庄之术”。可知当时“道家”底名称不很流行。然而在战国末年，《老子》以来底道家思想几乎弥漫于学人中间，汉初所称底道家，也许可以看为老庄之术底成分很多罢。至于称“黄老之术”，是因为秦汉间老子学说与邹衍底阴阳说混合起来以后底名称。阴阳家推尊黄帝，为当时“学者所共术”，其说尤能与道家对于事物消长顺逆之理想参合。于是黄帝也成为道家所推崇底人物了。 [注释：参看拙作《道家思想与道教》。（《燕京学报》第二期，二六○页）]固然在《庄子》里也说过黄帝，不过不像阴阳家把他说得那么重要而已。道家思想底承继和变迁不很明了，把现存底《老子》和《庄子》底内容比较一下，想能够得着多少断定。
甲 老子是谁
老子到底是谁，或谓没有这人，最近来发生底问题。在解答这问题时，随即要回答《老子》是谁底著作。日本津田左右吉先生以为老子是乌有先生一流底人物。 [注释：津天氏《道家思想与其发展》。]他说在《史记·老子传》里所记老子底事实极不明了，一会说是老莱子，一会说是周太史儋，一会又说他是李耳。可知司马迁时代，老子是谁已有异说，而其中最有力的说法是以老子为老聃。《韩非子·六反篇》引《老子》第四十四章底文句，称为老聃之言。被疑为汉代作品底《庄子·天下篇》有一半见于《老子》；《寓言篇》也引用《老子》第四十一章底文句，所谓老子即是老聃。《淮南·原道训》引《老子》第四十三章底文句；《道应训》引第十四章底文句，也记老聃之言。老聃底名字屡见于《庄子》和《吕氏春秋》里头，可见他是当时为一派底学者所推崇，因为称之为老子。但老聃究竟是谁也不得而知。
崔述在《洙泗考信录》（卷一）里也说：“老聃之学，经传未有言者，独记载《曾子问篇》孔子论礼频及之，然亦非有诡言异论如世俗所传云云也。战国之时，杨墨并起，皆托古人以自尊其说。儒者方崇孔子，为杨氏说者因托诸老聃以诎孔子；儒者方崇尧舜，为杨氏说者因托黄帝以诎尧舜。以黄帝之时，礼乐未兴，而老聃隐于下位，其迹有近似乎杨氏者也。今《史记》之所载老聃之言皆杨朱之说耳。其文亦似战国诸子，与《论语》、《春秋传》之文绝不类也。”
主张老子为历史人物比较地多。冯友兰先生以为李耳实有其人，而老聃底有无则不得而知。司马迁误以老聃与李耳为一人，故夹杂了许多飘渺恍惚之谈。《道德经》为老子所造，只为隐自己底名字而称为老聃之书。或者李耳之书本名《老子》，表明是一长老人所著，如《汉书·艺文志》中道家有《郑长者》，阴阳家有《南公》，农家有《野老》，《乐毅传》里底河上丈人，“老子”犹言“长者”，“丈人”，皆长老之通称；以《老子》名书，犹《野老》等之例。但今所有之《老子》亦曾经许多次添加修改，不能必谓成于一人之手。日本武内义雄先生也和冯先生一样， [注释：冯友兰：《中国哲学史》上卷。]用《史记》所载老子子孙底系谱来做老于曾生于人间底根据。所不同者，他认老聃便是老子。《史记》记老子为孔子底前辈，就当纪元前五百年前后底人物，而在传后又载老于以下八代底子孙，说假仕于汉孝文帝，假子解为胶西王卬太傅，因家于齐。胶西王死于汉景帝三年（西纪前一五四），今以三十年为一代推算起来，从西纪前一百五十四年上推二百四五十年老子便成为西纪前四百年前后底人物。这与孔老会见底传说底年代相差约一百年。司马迁采用俗说，以老子寿长百六十岁或二百余岁，表面虽可免于矛盾，但这样长寿，于事实上恐怕不能有。孔老会见底事情恐怕是出于老庄后学所捏造。至于老子子孙底系谱，《史记》以外底文献全然没有。司马谈曾从黄生学道家之说，可知这种记载是依据黄生所传底材料得来底。但司马谈是景帝时人，与系谱中最后一人同时，所以从老子底子孙直接说出也很可能。《史记》载老子底子孙为：
老聃—宗—注—宫—○—○—○—假—解
此中老子之子宗为魏将，封于段干，《史记·魏世家》及《战国策》都记魏将段于崇底名字，日本如齐藤拙堂诸人以为便是老子之子宗，恐怕还是宗之子孙较为适宜。但这些说法都没有充分的证据，不能执为定论。武内先生以为老子当与子思、墨翟同时，《论语》没说到他也是当然的事。 [注释：武内义雄：《〈老子〉与〈庄子〉》，四七—四八页。]
至于孔子问礼于老子底事，若把《曾子问》与《史记·老子传》比较起来，便知二者底思想不同。若依《老子》（三十八章）“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者忠信之薄而乱之首。……”也可以理会老子也是楚狂、长沮、桀溺一流的人物，岂是孔子所要请益底人？孔老相见底传说想在道家成派以后。在《吕氏春秋·二月纪·当染篇》里有孔子学于老聃底记载，问礼底传说大概是从这里来底罢。《史记·孔子世家》对于孔子问礼底事也用怀疑的语气，说：“适周问礼，盖见老子云。”可见司马迁也不信孔子与老子有何等真切的关系。
将老聃和孔子放在同时代最古的文字是《吕氏春秋》与《庄子》。《吕氏春秋》是战国末年底书，庄子记孔老底那几篇也几乎是与这书同时。在《吕氏春秋》以前，没有孔老相见底说法，可见这是道家得势后底附会。
老子思想与孔子思想是立在对抗的地位上，《庄子》中关于孔老问答底那几篇便是本着这点写成底。所谓“楚人”，是因道家思想起自南方。儒家思想是北方所产。北方底尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道与南方黄帝、神农、许由、老子之道相对抗。战国末年，南方与道家思想有密接关系，所以唱行道家底宗师多被定为南方人。如《吕氏春秋·慎行论·求人篇》载许由生于“沛泽之中”，《孝行览·慎人篇》又说他是颖阳人。《孟子》所说神农之道，也是在楚国盛行底。称老子为楚人，本不必限于楚国本境，因为战国末年，南方诸国都称为楚。
关于老子底乡里，《史记》说是楚，苦县厉乡曲仁里，而《庄子·天运篇》及《寓言篇》都说老聃是沛人。《史记》说老子出关，莫知所终，而《庄子·养生主》却记载老子死底故事。今本《史记》说老子“姓李氏名耳，字伯阳，谥曰聃”。《索隐本》载“名耳字聃”，而无字谥。以李为姓，《正义》与《索隐》底说明都是神话，为什么名聃，也没有的解。《汉书·艺文志》“老于邻氏经传四篇”注说，“姓李名耳”，恐怕以老子为姓李是刘向父子底时代流行的说法。《吕氏春秋·仲春纪·当染篇》“舜染于许由、伯阳”句下，高诱注说：“伯阳，盖老子也，舜时师之者也。”时代越后，老子所授底徒弟越古，越到后来，他便成为开天辟地以前底神灵了。以伯阳为老子底字，葛洪底《神仙传》是本于高诱底注而来底。以老子为周守藏室之史底传说或者本于《庄子·天道篇》，而《孔子世家》采用其说。但《天道篇》所记全是假托，不足凭信。
《史记》又说老子或是老莱子，或是周太史儋。太史儋是秦献公时人，后于孔子百余年。他底唯一事迹见于《史记·周本纪》所说“始周与秦国合而别；别五百载复合；合十七岁而霸王者出焉”，这个是周命将终，秦祚当兴底预言，总是出于秦孝公以后底话。司马迁也不能断定，所以说，“或曰儋即老子，或曰非也。世莫知其然否。”《索隐》与《正义》都不以老子即太史儋为然。其次，老莱子即老子底说法也不可信。司马迁自己对于这层也有疑窦，所以用“或曰”底语气。或者自“或曰老莱子亦楚人也”，至“与孔子同时云”一段，只明老莱子也是个道家，不一定就是老子。《史记·老子传》记老莱子著书十五篇（《汉书·艺文志》作十六篇），言道家之用，明示与老子著书上下篇言道德之意是两个人和两部不同的著作。老莱子在《楚策》里是教孔子以事君之道底人；《庄子·外物篇》也记他与仲尼底谈话。此外，《大戴礼·卫将军文子篇》也记他对于孔子底批评。关于老莱子底文献只此而已。然而《国策》所记只能视为战国时代底传说；《外物篇》与《卫将军文于篇》都是汉代作品，所说无疑是汉人底话。还有刘向底《列女传》记老莱子七十斑衣娱亲底故事，恐怕也是小说家言罢。看来，老莱子底名字在先秦时代人知道底很少。老莱子十五篇今不传，现在仅见于李善《文选注》所引《尸子》底逸文一句，说：“尸子曰：《老莱子》曰，人生天地之间寄也。寄者固也。”（《文选》魏文帝《善哉行注》）总而言之，以太史儋为老聃，恐怕是儋、聃同音所致；以老莱子为老子，为楚人，恐怕也是影射老聃或学宗道家而冠以“老”字底罢。冠老字底著作如《老成子》、《老莱子》，多与道家有关，也许是一种称号。
老子与关尹底关系，依《史记》，《道德经》是为关尹而作。关尹底名见于《吕氏春秋·审分览·不二篇》，说：“老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，兒良贵后。”《庄子·天下篇》也将老子和关尹并称。可见在战国末年，关尹学派与其它学派并行，因为贵清、贵虚、贵齐等派与老子底贵柔很接近，渐次混成道家底派别，老关底关系想是这时代底假托。说老子寿百六十余岁或二百岁，也是从战国末年道家养生底思想而来底。
乙 《道德经》
现在的《老子》是否老子底原作，也是一个问题。《汉书·艺文志》载《老子邻氏经传》四篇，《老子傅氏经说》三十七篇，《老子徐氏经说》六篇，刘向《说老子》四篇，可惜现在都见不着，无从参证。从经内底章句与思想看来，因为矛盾之处甚多，故可以断定其中必有许多后加的文句。如果现存的《老子》没经过后人增改，在文体上应当首尾一致，但其中有些章句完全是韵文（如第二十一章），有些完全是散文（如第六十七章），又在同一韵文里，有些类似骚赋，有些同于箴铭；同一散文，有些是格言，有些是治术，甚至有些羼入经注。 [注释：注：如六十七章“是以圣人处上而民不重，处前而民不害”是上句“是以圣人欲上民，必以言下之，欲先民，必以身后之”底解释，又如二十二、二十三、五十四诸章底一部分，及八十章，都是散文与其它文体不合。]仅仅五千文底一小册，文体便那么不一致，若说是一个人一气写下来底，就未免有点牵强。《史记》说，老子著书“言道德之意五千余言”，从现存本看来很难说与汉初底本子相同，有许多可以看为汉代加入底文字。如《庄子·天下篇》所引老聃之言：“人皆取先，己独取后。”“受天下之垢，人皆取实，己独取虚。无藏也，故有余。岿然而有余，其行身也，徐而不费。无为也，而巧笑。人皆求福，己独曲全。”“苟免于咎，以深为根，以约为纪。”“坚则毁矣，锐则锉矣。常宽容于物，不削于人。”这些文句都不见于现存的《老子》。其它如“知其雄……”，“知其白……”，“受国之垢”，“曲则全”，“深根”，“挫其锐”，则散见于今本《老子》，但表现法和思想多与今本不同。这大概是由于引用者底误记，或传诵间所生底 [造字。左边“讠”，右边“为”]讹吧。或者今本《老子》是取原本一部分的文句，加上辑者以为是老子底话而成，故此现出许多断片的格言。 [注释：若把今本《老子》二章与十章、三十四章、七十七章比较，三章与六十四章比较，四章与五十六章比较，十章与五十一章比较，二十二章与六十六章比较，三十章与五十五章比较，三十二章与三十七章、四十四章比较，三十四章与六十三章比较，三十七章与四十八章比较，便知其中重复句颇多，或不重复意义也相同。]汉代著作所引底《老子》几乎都与今本不同。如《韩非》底《解老》、《喻老》，淮南》底《道应训》、《原道训》、《齐俗训》、《诠言训》、《人间训》，《韩诗外传》，《史记·货殖传》中所引底《老子》，只有《解老》中底一句是今本所存底。可知今本是后改底本子，不是原本。
从思想方面看来，今本《老干》有许多不调和底地方。如六十七章所立底“三宝”不能与排斥仁义礼名底态度相融洽。不重视善恶区别底道家思想，也不能与七十九章底“天道无亲，常与善人”相调和。“取天下”（二十九，四十八，五十七章）也不与崇尚无为底见解一致。五十四章底子孙祭祀、列记乡国天下，生死、摄生（五十章），长生久视（五十九章），兵（三十及六十九章），“立天子，置三公”（六十二章），“圣人用之，以为官长”（二十八章），简直不是道家底话。又众人与我底分别（二十章），天道与人道底对举（七十七章），都与说柔弱，说退，说屈等精神不和。这些都可看出《道德经》中所表示底思想底混杂。再进一步考察起来，老子底根本思想，在《道德经》中也有与它冲突之处。拿“失道而后德”（三十八章）来和“孔德之容，惟道是从”（二十一章）与“道者同于道，德者同于德”（二十三章）比较；“上仁为之而无以为，上义为之而有以为”（三十八章）与“大道废，有仁义”及“绝仁弃义，民复孝慈”比较；五章底“天地不仁”以下几句与四十九章底“善者吾善之，不善者吾亦善之”，“善之与恶，相去何若”（二十章），“天下皆知善之为善，斯不善已”（二章），“善，人之宝；不善，人之所保”（六十二章）比较起来，不能不说彼此底矛盾处很多。
今本《老子》有些地方夹入俚谚，有些是引用它书底文句。如“曲则全”（二十二章）之后，便说“古之所谓‘曲则全”’，是用古谚底证据。八十章底“甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”，也见于《庄子·胠箧篇》。十三章底“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下”，与《庄子·在宥篇》相同。恐怕是辑《老子》底人改窜《庄子》而来底。又如“善者不辩，辩者不善”（八十一章），是战国末年流行底辩者所说，在老子时代恐怕也不能有。又三十六章“将欲翕之，必固张之”等句明是一种方略，与主张虚静无为底老子思想全然不同。这文句在《战国策》与《韩非子》中同说为引《周书》之文。所谓《周书》即《周书阴符》，或《太公阴符》，为阴谋家与纵横家所尊崇底经典。这些文句是阴谋家言羼行入《老子》里头。又，十八、十九两章底仁义等句，明是反对高唱仁义底儒家。孔子虽常说仁与义，却未尝把仁义连起来成为一个名辞。 [注释:这当然是以《论语》为限，《庄子》底《大宗师》、《天道》、《天运》诸篇，《韩非·五蠹篇》，《礼记》底《表记》、《中庸》也记孔子说仁义，但都是后人指为或假托孔子之言。]仁义是孔子以后底儒家术语。孟子力说仁义，然而《孟子》全书，并没提到这排斥仁义最力底老子。如果《老子》之说为当时所流行底，孟子不能不攻击他。这章恐怕是孟子以后之文。在道家系统中，与这章最相近底主张是法家慎到底说法，恐怕也是慎子一派之言窜入《老子》里头底。这样看来，今本《老子》直像一部从多方面选录底道家教科书，思想与文体都呈混杂的状态。最低限度，也可以说是原本《老子》底增改本。在《论语》及《孟子》里，我们可以看见孔、孟底人格活跃在纸上；在《道德经》中却不能找出老子底真性格，所以怀疑老子不是历史人物也未尝不可。
然则《道德经》原本底作者及其时代是否相传底老子又是另一问题，津田先生以为从《苟子·天论》对于老子底批评“老于有见于诎，无见于信”看来，这书当成于《孟子》以后，《苟子》以前，作者大约是西历纪元前三百年左右底人物。武内先生以为老聃是西历纪元前四百年前后底人物，而《道德经》当成于纪元前二百四十年顷。老子以后百数十年间，其思想传授底历程不得而知。现存《老子》里底有韵部分大概比其余散文部分较古。《苟子·解蔽篇》中有“《道经》曰：人心之危，道心之微”底引文。《道经》这名字，暗示着在苟子时代道家底书不止《老子》一部。再者，当时道家不但有像儒家底经，并且也有传。《苟子·修身篇》引“《传》曰，君子役物，小人役于物”一句，与《庄子·山木篇》“物物而不物于物”底见解相同，可知这所谓“传”，是道传。《解蔽篇》有“虚一而静”、“至人”、“无为”，《礼论》中有“太一”等辞，都是出于道书底。在《老子》里没有“太一”、“至人”。《庄子·天下篇》叙关尹、老聃之道，说：“建之以常无有，主之以太一。”这名辞后来屡见于《吕氏春秋》（《仲夏纪·大乐》、《审分览》诸篇）。“至人”这辞见于《庄子·逍遥游》：“故曰至人无已，神人无功，圣人无名。”《老于》中只有“圣人”，故《解蔽》所用底“至人”是从以前的道书得来底。《庄子》中底“故曰”底下底文句多是引用早期的道书。可知在现存的《老子》未被修辑以前当有许多别行底道家经籍。《列子·天瑞篇》“谷神不死”一段是今本《老子》所载，而书却冠以“黄帝书”底名称。同篇别段也有这名字。又《力命篇》及《庄子·知北游》底黄帝之言亦见于《老子》。当时的道书多半是佚了，只剩下些被采入《老》、《庄》等书底引句。打开《老子》底时候，读者当注意到这一层。
丙 老子底思想
从现存《老子》看来，通篇首尾，除掉十篇左右以外，都是说明治天下与处世底法术。其中所谓“道”、“德”、“虚静”、“得一”、“无为”、“无欲”、“不争”、“自然”、“柔”、“损”等都不外是政治底方术，成功和保全身命底道理。它含有很浓厚的法家思想，恐怕是法家底学者将道家底《老子》原本改订底。《庄子·天下篇》评论周末诸子之学：一论墨翟、禽滑釐，二论宋钘、尹文，三论彭蒙、田骈、慎到，四论老聃、关尹，五论庄周。《天下篇》可以看为《庄子》底跋，作者把庄子放在五派底末了，可知为庄周底后学所作。作者评老、关底学说说：
以本为精，以物为粗，以有积为不足，淡然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而说之。建之以常无有；主之以太一；以懦弱谦下为表；以空虚不毁万物为实。
关尹曰：在已无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未尝先人，而尝后人。
老聃曰：知其雄，守其雌，为天下谿。知其白，守其辱，为天下谷。人皆取先，已独取后。曰：受天下之垢。人皆取实，已独取虚。无藏也，故有余，岿然而有余。其行身也，徐而不费，无为也而巧笑。人皆求福，已独曲全。曰：苟免于咎，以深为根，以约为纪。曰：坚则毁矣；锐则挫矣。常宽容于物，不削于人，可谓至极。
关尹、老聃乎，古之博大真人哉！
这里所引老聃之言和现今的《老子》不甚一致，作者大概是师承庄周所传底老聃底话；至于今本《老子》或者是师承法家学者所传底老子底话。从这两派底异传，我们可以推测老子思想底原型。《天下篇》所传可以说是正统道家底思想。正统道家思想底出发点在辨别存在现象底精粗。存在底本体是精的，现象是粗的。凡是体积底事物都不足以当道底本体，所以独要淡然向着超体积底神明去求。这神明便是本。本即是常恒不易而超乎现象底无。从产生万物底功能说，便名为有。有万物底实体本是虚空无有，所以存于万物中间而不毁万物。因为万物底本性不毁，人生不能有何等造就或改革、或毁坏。所以处世贵乎顺从、无为、濡弱、谦下。这些话，归纳起来，不过两端，一是玄学方面底太一论，一是实用方面底谦弱论。
老聃、关尹以现象底本体为太一，“常无有”来说明。“太一”不见于今本老子。在今本中只有“大”（第二十五章）与“一”（第十四、三十九、四十九章）。太一底最早的解释，当以《吕氏春秋·大乐篇》“道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之，谓之太一”这一句为最近于老聃底意思。太一便是道底别名。今本《老子》第二十五章，俗名这先天地生底物曰道、曰大，和《大乐篇》强名之为太一底说法很相同。又，今本《老子》第三十九章所要得底“一”与第十章所要抱底“一”，都是指道而言。老聃、关尹举出“常，无，有”三个字来说明太一，今本《老子》第一章解不可道之道为常，天地之始为无，万物之母为有，可以参照。
老聃、关尹底谦弱论在《天下篇》所引比较地详明。关尹说：“在己无居，形物自著。……得焉者失。未尝先人，而尝随人。”老聃说要守雌、守辱、取后、取虚、无藏、无为等。这些是他底处世金针，和今本《庄子》底意思相同。谦弱论底大意是以为道底运行，在感觉中只见相对的现象，如今本《老子》第二十九章说，物是或行或随，或歔或吹，或强或羸，或培或堕；又如第二章所说，有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随；又如第五十八章所说底祸福相倚伏。大道在运行底历程上必有这种相对的现象，世人若偏执一面，如执有舍无，就易避难，舍短取长，乃至恶卑好高，趋福避祸。都能使人生陷于不安，竞争从此而起，灾难从此而生，直至把道失掉。谦弱论便是对这些有对的和积极的见解所下底方药。
以上是对于老、关学说底本来面目底推测，若依今本《老子》，我们便能够了解得详细一点。但要注意它是法家的道学。今本《老子》也偏重处世一方面底方术，对于道底本质也谈得不详尽。现在将其中底道论与人生论分析在下面。
丁 道论
《老子》底道论是全部思想底根据。道可以从两方面看，一是宇宙生成底解析，二是万物本性底说明。第十四章说：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象。是谓恍惚。”第二十一章说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。”第二十五章说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。”道是感觉器官不能完全理解底实体，所以名之为恍惚。宇宙底生成是从道而来。第四十章说：“天下万物生于有，有生于无。”无，依上头底意思是道底别名，不过今本《老子》已将有、无、一、万物，排成次序了。所以四十二章说：‘随生一，一生二，二生三，三生万物。”道是万物底混沌或恍惚状态。一是成了形质底最初元。二是阴阳。三是阴阳开展底最初状态，从此以后，便成为繁复的物。书中所谓“无状之状，无物之象”（十四章），“有物”、“有象”（二十一章）都是说明从浑沌生出万物以前所含底生成底能。《老子》只说明生底现象，却没说明怎样生法。大概作者只认定有一个内在的道为宇宙本体，一切不能离开它，它是一切事物底理法和准则。所以说“以道莅天下，其鬼不神”（六十章）。又说“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”（八章）。人生当以这自然存在底道为准则，然后能得安宁。在这里，不能不把道底本性指示出来。“道常无为，而无不为。”（三十七章）“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”（十章）“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。”（十六章）看来，万物底本性是不有、不恃、不宰、致虚、守静。总而言之，它是有生底进程，却没有生底欲望；有养育底德，却不居其功。第三十四章说：“大道汜兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。常无欲，可名于小。万物归焉，而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”道底本性既然如此，从它产生底万物也不能不同。因此人也当随着这个准则去过日子。
宇宙生成底说明在先秦底文献中没有详细的记载。儒家底典籍更不谈这个。古代中国所注重底知识只在与人间有密切关系底道德、政治、处世、立身等等上头，至于宇宙如何生成，却没人注意到。《淮南子·天文训》载：“天墬未形，冯冯翼翼，洞洞 [该处需要造字。三点水，右边为“属”字。此处有两个这个字。]，故曰大昭。道始于虚霩，霩生宇宙，宇宙生元气，元气有涯垠。清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难。故无先成而地后定。”这是后来的道家知识进步了，对于天地剖判底程序才有清阳为天，重浊为地底说明。“天地剖判”初见于《史记·孟子荀卿传》引邹衍底话，恐怕最初注视这个问题底是阴阳家。到吴时徐整底《三五历记》便有“未有天地之时，混沌状如鸡子”和盘古开天辟地底神话，这也许是南方底传说或印度金卵化生说底传入。老子底宇宙生成底见解，是从阴阳家得来底。
其次，在《老子》里也有几处说到天道。天在中国是支配人生底尊体，是宗教崇拜上底最高对象。《尚书》屡言天命，《论语》也常见天。对于天底理解纯是依于人间生活，拟之为人。故天有意志，有感情，能歆受人间底祭祀。天命是超乎人间能力所能左右底命运，宇宙间所以有秩序，便是因为有了它。但宇宙并非无所创造，乃是自然生成。这生成底力是天之德。天底思想到孟子时代已很发达，但儒家并不十分重看天命，只以它为宇宙一定的法理。《论语·公冶长》记夫子之言性与天道不可得而闻；孟子说诚是天道，思诚是人道，人所重在人道，因它含有伦理的意义。《老子》里底天是自然、无为，所以说，“不出户，知天下；不窥牖，见天道”（三十九章）。又说，“天道其犹张弓乎！高者抑之，下者举之，有余者抑之，不足者补之。天之道损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余”（六十四章）。又“天之道不争而善胜，不言而善应，不召而自来，坦然而善谋”（六十一章）。这些都是以天道为至公无私，不求自在，不为自成底意思。故说，“治人事天莫如啬”（五十章）。“人法地，地法天，天法道，道法自然”（二十一章）。也是指明一切都是取法自然底意思。
戊 人生论
《老子》底人生论是依据道底本性来说明底。这也可以从两方面来说明：一是人生底归宿，一是生活底方术。人生底归宿属于历史哲学底范围。《老子》所主张底是一种尚古主义，要从纷乱不安的生活跑向虚静的道。人间的文明从道底观点说来，是越进展越离开道底本性。第十八章说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”十四章说；“执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。”又，第三十九章说：“昔之得一者，天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈，万物得一以生”，乃至“侯王得一以为天下贞”。这样崇尚古昔，所谓仁义、智慧、忠孝等，都是大道废后的发展。古昔大道流行，人生没有大过大善、大智大愚、大孝大慈等等分别。所以要“绝圣弃智”，使“民利百倍”。“绝仁弃义，使民复孝慈”（十九章）。古时没有仁义、忠孝、智慧等名目，却有其实；现在空有其名，却是离实很远。
《老子》底历史哲学既然是一种尚古主义，它底生活方术便立在这基础上头。生活方术可以分为修己治人两方面。修己方面，《老子》所主张底，如第十章所举底“玄德”，乃至不争、无尤（八章），任自然（十七章），尚柔弱（三十六、七十八章），不以身先天下（七章），知足、知止（四十四章）等都是。崇尚谦弱，在修己方面固然很容易了解，但在治人方面，有时免不了要发生矛盾。《老子》底历史观并不澈底，所以在治人底理论上也欠沈重。因为道是无为，故说“我无为而民自化”（五十七章），“圣人无为，故无败”（六十四章）。一个统治天下底圣人须要无欲、得一（三十九章），“常使民无知”（三章）。此外还要排除名言，弃绝智慧。三十二章说：“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也，侯王若能守之，万物将自宾。”又二章说：“圣人处无为之事，行不言之教。”六十五章说：“民之难治以其智多。故以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。”这些话说得容易，要做得成，却是很难。我们说它底不沈重便在这里。取天下与治天下便是欲望所在，也必得有所作为，这样，道底本性所谓无欲无为从那里实现出来呢？若说，“无为而无不为”，无不为说得通，无为便说不通了。治天下既不以仁义礼信，一切都在静默中过活，如果这个便是无为，那么守静底守，致虚底致，抱一底抱，得一底得，乃绝仁弃义底绝底弃，算为不算呢？又，治天下即不能无所作为，保存生命即不能无欲。总而言之，《老子》底人生论在根本上不免与道相矛盾。这个明是讲治术底法家硬把与他不相干底道家所主张底道论放在政治术里所露出来底破绽。假如说《老子》里所指底道应作两面观，一是超乎现象，混混饨沌沌底道，或根本道；一是从根本道所生，而存于万物当中底道，或变易道，那么这道底两方面底关系如何，也不能找出。
人生底根本欲望是生底意志，如果修己治人要无欲无为，就不能不否定人间，像佛教一样，主张除灭意志和无生。现在书中找不出一句含有这种意义底句子。《老子》也含有中国思想底特性，每一说理便是解释现实、生活底直接问题，不但肯定人生，并且指示怎样保持底方术。人底本性与道底本质底关系如何，《老子》一样地没有说明，甚至现出矛盾。如五十六章“知者不言，言者不知”是书中最矛盾的一句话。知者和言者都是有为，不言可以说是无作为，不知却不能说是无为。既然主张无为，行不言之教，为什么还立个知者？既然弃知，瞎说一气，岂不更妙！大概这两句是当时流俗的谣谚，编《老子》底引来讽世底。《老子》中这类矛盾思想大抵都含着时代的背景。编者或撰者抱着反抗当时的文化、道德和政治。在那时候，人君以术临民，人民以智巧相欺，越讲道德仁义，人生越乱，于是感到教育无功，政治无效，智慧无利，言说无补。在文化史上，这种主张每出现于社会极乱底时代，是颓废的、消极的。这种思想家，对于人生只理会它底腐败的、恶的、破坏的和失败的方面，甚至执持诡辩家或爆笑怒骂底态度。他对于现实底不满常缺乏革新底理想，常主张复古。这可以叫做黑暗时代哲学，或乱世哲学。
乱世哲学底中心思潮只能溢出两条路，一是反抗既成的组织与已立的学说，二是信仰机械的或定命的生活。走这两条路底结果，是返古主义与柔顺主义。因为目前的制度、思想等都被看为致乱底根由，任你怎样创立新法，只会越弄越坏，倒不如回到太古的朴素生活好。又，无论你怎样创制，也逃不了已定的命运，逃不了那最根本的法理或道。这思想底归宿，对于前途定抱悲观，对于自我定成为独善主义甚至利己主义。在《老子》里尽力地反对仁义孝慈，鼓吹反到古初的大道。伦常的观念一点也没有，所以善恶底界限也不必分明。第二十章“善之与恶，相去若何？”便是善恶为无分别底口气。在实际生活上，这是不成的，《老子》里所说底道尽管玄妙，在实践上免不了显出底疏忽和矛盾底原故即在这上头。不讲道德，不谈制度，便来说取天下，结果非到说出自欺欺人底话不可。
《老子》底玄学也很支离，并不深妙。所说一生二，乃至生万物，并未说明为什么这样生法。道因何而有？欲因何而生？“玄之又玄’是什么意思？编纂者或作者都没说明。我们到处可以看出书中回避深沈的思索和表示冥想及神秘的心态。佛家否定理智，却常行超越理智底静虑，把达到无念无想底境地来做思维底目的。道家不但没有这个，反要依赖理智去过生活。这样，无论如何，谈不到玄理，只能在常识底范围里说一两句聪明活，什么“婴儿”、“赤子”、“侯王”、“刍狗”、“雄雌”。“玄牝之门”等等，都搬出来了。这样的思想只能算是常识的思考，在思想程度上算不了什么，因为它底根本精神只在说明怎样过日子。如果硬要加个哲学底徽号，至多只能说是处世哲学罢了。
已 老子底论敌
在《老子》里虽然没有引出任何学派底书来加反驳，但从论调推测起来，可以知道它底论敌是儒家。反对儒家，在《老子》以前有杨墨之说，在《老子》里还可以看出作者也和杨墨同在一条阵线上头。最显著的如主张不争，是墨子底说法；使民至老死不相往来，是杨子为我底又一方面。
《老子》立“无言之教”，明是反抗《论语》、《孟子》底重教思想。《子路》：“既富矣，又何加焉？曰：教之。”“善人教民七年，亦可以即戎矣。”《滕文公上》：“人之有道也，饱食暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦。”《论语》、《孟子》所说底道，如“吾道”（《里仁》），“尧舜之道”（《公孙丑下》、《离娄上》、《告子下》、《万章上》），“先王之道”（《滕文公上》、《离娄上》），“圣人之道”（《滕文公上》），“周公仲尼之道”（《滕文公上》），“古之道”（《离娄上》）等，都是指示人所立底道，人所建立便是教育。教育底目的在使人成为圣贤，最低也不会去做小人。所以成为贤人君子底条件便是仁、义、礼、智等等美德。《孟子》说：“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。”《老子》对于孝悌，反说“绝仁弃义，民复孝慈”。《孟子》以人有仁、义、礼、智底本性，这便是道。《老子》反对这说法，以为道失而后有仁、义、礼等等违道底教训。《孟子》里没把礼乐连起来，在《老子》里也没有提出，它只反对仁义，因为礼乐底主张还是后起，到庄子便加以排斥了。儒家之所谓道就是《老子》底常道。《老子》所立底是超乎常道底道。儒家理想的完人是圣人。能够设教安民，如尧舜禹汤文武周公孔子，都是圣人，《老子》在这一点上并没十分反对，只注重在无为而治上头而已。孟子底王道论也与《老子》底“取天下”底理想很相近，所差底只在不用仁义去取。
重教主义本与性善论自相矛盾。因为人性如果是善，就无须教，任它自然发展就够了。孟子既然主张性善论，同时又要用仁义来教人，在《老子》底作者看来，实在是不澈底。尤其是像无仁义则与犬牛无别，或逸居而无教则近于禽兽一类底见解，老子以为不必有。善既是自然本性，就无所谓仁义善恶，无须再教。太古时代，没有善恶之分，仁义之教，人人都像婴儿，却不像禽兽。如果孟子只主张保持赤子之心，那便和《老子》反于婴儿底见解相同。这便是不言之教，无为而民自化底理想。《老子》里底圣人是不教，教只有越教越坏。有仁义便有诈伪，因为同是属于人为，并不是本性。这样讲到极点，势不能不主张绝圣弃智底婴儿论。儒道底不同在前者以教化为圣人底作为，后者却以一切人为的道德标准都足以找贼善性。所以道家底性善论比孟子底更站得住。如果把儒道两家底性善论分别说出来，或者可以名道家底为性本善论，儒家底是性禀善论。王充说：“孟子作《性善》之篇，以为人性皆善。及其不善，物乱之也。谓人生于天地，皆禀善性。长大与物交接着，放纵悖乱，不善日以生矣。若孟子之言，人幼小之时，无有不善也。” [注释：《论衡·本性论》]禀善论者以为人禀善性，但有染污底可能，一与物接，必当悖乱，故须以教化纠正它。这实与性恶论没有什么不同。本善论者以为善是本然，不须教化，自然而然地会好起来。鹄本来白，怎样把它染黑了，至终还会返回原来的白；鸦本来黑，怎样把它染白了，至终还是恢复原来的黑。人性善便是善，教化不能改移它，若把教化去掉就成功了。在《老子》以前，杨墨也排斥儒家，所以孟子也斥杨墨。道家排斥智慧，也是与法家同一阵线。战国时诸家多以智为违背自然，“绝圣弃智”底理想因此弥漫，故孟子排解智底原故说：“所恶于智者，为其凿也。”（《离娄下》）这正是指出道家底见解。